نظریه عدالت نفسانی حداقلی در ائمه جماعت مساجد
نظریه عدالت نفسانی حداقلی در ائمه جماعت مساجد
حسین کاویار ۱۳۹۳/۰۹/۱۱
شرایطی که رعایت آن در مورد امام جماعت، ضروری است، برخی مربوط به میزان درک و شعور و قدرت تعقّل و تشخیص وی است؛ مانند شرط بلوغ و عقل و برخی مربوط به اعتماد به امام و اطمینان از او می باشد مانند شرط عدالت. احراز عدالت امام جماعت، مورد اتّفاق کلیۀ فقهاء است. اما در این که عدالت، صِرف حُسن ظاهر است یا این که عدالت مجرّد ترک معاصی است یا این که عدالت عدم انجام معاصی از روی ملکه است یا ملکهای نفسانی که فرد را به تقوی و مروّت وادار می کند، بین فقهاء اختلاف است. در جمع بین نظریات مزبور می توان قائل به «عدالت نفسانی حدّاقلی» شد که اثبات و تحقّق آن مشکل نیست. استمرار و عادت به تقوا و میانه روی و رفتار به هنجار در اجتماع همان کیفیت آرمانی و راسخ در ذهن است که عدالت نفسانی حدّاقلی نامیده می شود. ملاک اعتبار آن نیز، حال متعارف امام جماعت است.
مقدمه
در یک نماز جماعت، شرایطی در امام جماعت لازم است. این شرایط، برخی مربوط به میزان درک و شعور و قدرت تعقّل و تشخیص امام دارد؛ مانند شرط بلوغ و عقل و برخی مربوط به اعتماد به وی و اطمینان از او می‌باشد؛ مانند شرط عدالت.
یکی از مهم ترین شرایط امام جماعت، «عدالت» است. در ارتباط با معیار عدالت امام برخی از فقهاء «عدالت نفسانی» و عده‌ای دیگر «عدالت فعلی» را مطرح کرده‌اند. بر اساس عدالت نفسانی، اصل بر عادل نبودن امام است و عدالت وی نیاز به اثبات دارد. اما بر مبنای عدالت فعلی، اصل بر عادل بودن امام است. هر یک از دو دیدگاه مزبور به لحاظ مبانی فقهی، امکان وقوع و کاربرد اجرایی آن موافقان و مخالفانی دارد. که در این مقاله به ارزیابی ادلّۀ هر دو دسته می‌پردازیم.
دیدگاه ما، در این نوشتار این است که در جمع بین دو نظریۀ مزبور می‌توان قائل به «عدالت نفسانی حدّاقلی» شد که اثبات و تحقّق آن چندان دشوار نیست. ضرورت و اهمیت نظریۀ مزبور این است که اولاً برخلاف تصوّر کسانی که فقط عدالت فعلی را پذیرفته‌اند، عدالت نفسانی به طور کلی منتفی نمی‌شود؛ ثانیاً امکان تحقق آن و اتّصاف امام جماعت به آن وجود دارد.
الف) مفهوم‌شناسی عدالت
عدالت در لغت به معنای استقامت (محقق اردبیلی، ۱۴۰۴، ج ۱۲، ۳۰۷؛ دهخدا، ۱۳۷۷، ج ۱۰، ۱۵۷۶۴) و مساوات (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴، ۳۲۶) است. عدل را چیزی دانسته‌اند که فطرت انسان به استقامت و درستی آن حکم کند و ضدّ جور است؛ به این دلیل، عدل یکی از اسمای باری تعالی است؛ چرا که او میل به هوی پیدا نمی‌کند. (ابن‌منظور، ۱۴۰۵، ج ۹، ۸۳) اما از نظر اصطلاحی در هر علمی تعریف خاصی از آن ارائه شده است که همۀ آنها با معنای لغوی مناسبت دارد.
دربارۀ تعریف عدالت از منظر فقهاء اتفاق نظر وجود ندارد و همین امر یکی از موانع عمده در نیل به عدالت امام جماعت است. فقهاء، عدالت را به صور مختلف تعریف کرده‌اند که در قسمت بعد، این تعاریف را تجزیه و تحلیل می‌کنیم.
ب) اقوال فقهاء پیرامون عدالت
فقهای اهل سنت و امامیه تعاریف مختلفی از عدالت ارائه داده‌اند که به شرح ذیل قابل تقسیم‌بندی است:
۱ – برخی، عدالت را به حسن ظاهر تعریف کرده‌اند. این قول را به جماعتی بلکه اکثر قدماء نسبت داده‌اند. (نجفی، ۱۳۶۲، ج ۴۰، ۱۱۴؛ موسوی‌گلپایگانی، ۱۴۰۱، ج ۱، ۲۰۷) برخی دیگر در تعریف عدالت، از مصادیق حسن ظاهر استفاده کرده‌اند و عدالت را به اسلام و عدم فسق تعریف کرده‌اند. (شیخ مفید، ۱۴۱۰، ۷۲۶-۷۲۵؛ شیخ طوسی، ۱۳۵۱، ج ۸، ۲۱۸-۲۱۷؛ نراقی، ۱۴۱۹، ج ۱۸، ۷۱-۷۰؛ سبزواری، بیتا، ج ۲، ۳۰۵؛ سید عاملی، ۱۴۱۰، ج ۴، ۶۷؛ کاشانی حنفی، ۱۴۰۹، ج ۶، ۲۶۶؛ سرخسی، ۱۴۰۶، ج ۱۶، ۱۲۱؛ سمرقندی، ۱۴۱۴، ج ۳، ۳۶۴-۳۶۲) شیخ طوسی در خلاف (۱۴۱۷، ج ۶، ۲۱۸-۲۱۷) بر این برداشت از عدالت، ادعای اجماع کرده است. بر اساس این تعریف همین که انسان مسلمان باشد و فسقی از او صادر نشده و دارای ظاهری خوب باشد عادل محسوب می‌گردد. شیخ طوسی در مبسوط (۱۳۵۱، ج ۸، ۲۱۸) گوید: «عدالت در عرف اهل شرع به این معناست که فرد در دین و مروّت و احکام الهی عادل باشد، پس عادل در دین این است که فرد، مسلمان بوده و فسقی از او سر نزده باشد و از اموری که مروّتش را ساقط کند، اجتناب نماید».
۲ – گروهی دیگر معتقدند که عدالت عبارت است از مجرّد ترک معاصی (صغیره و کبیره) یا تخصیصاً ترک گناهان کبیره. (ابن حمزه، ۱۴۰۸، ۲۳۰؛ محقق حلی، ۱۴۰۹، ج ۴، ۹۱۲-۹۱۱؛ سبزواری، بیتا، ج ۲، ۳۰۴؛ فاضل الآبی، ۱۴۰۸، ج ۲، ۴۹۲؛ ابن ادریس، ۱۴۱۱، ج ۲، ۱۱۸-۱۱۷؛ ابن براج، ۱۴۰۶، ج ۲، ۵۶۰-۵۵۵؛ حلبی، ۱۴۰۳، ۴۳۵؛ شربینی، ۱۹۵۸، ج ۴، ۴۲۷)
۳ – گروهی دیگر، معتقدند که عدالت عبارت است از اجتناب از کبائر، حفظ از صغائر و محافظت بر مروّت. این تعریف را علمای مالکی (جندی، ۱۴۱۶، ۲۳۴؛ حطاب الرعینی، ۱۴۱۶، ج ۸، ۱۶۴-۱۶۱؛ دسوقی، بیتا، ج ۱، ۴۹۵؛ ابو برکات، بیتا، ج ۴، ۱۶۴) و فقهای حنبلی (قدامه، بیتا، ج ۱۲، ۳۲؛ بهوتی، ۱۴۱۸، ج ۶، ۵۳۰) بیان کرده‌اند.
۴ – عده ای دیگر از فقهاء معتقدند که عدالت عبارت است از استقامت (عدم انجام گناه) عملی که از سر ملکه و حالت پایدار درونی باشد. (شیخ صدوق، ۱۴۱۸، ۲۲۵-۲۲۴؛ ابن حمزه، ۱۴۰۸، ۲۰۸؛ ابن براج، ۱۴۰۶، ج ۲، ۵۵۶؛ شیخ مفید، ۱۴۱۰، ۷۲۶-۷۲۵؛ شیخ طوسی، ۱۳۵۱، ج ۸، ۲۱۷؛ شیخ طوسی، بیتا، ۳۲۵؛ محقق حلی، ۱۴۰۹، ج ۴، ۹۱۱) بر اساس این تعریف، صرف ترک گناه منجر به اتّصاف فرد به عدالت نمی‌شود بلکه باید عدم ارتکاب معصیت (صغیره و کبیره) ناشی از ملکۀ درونی باشد.
۵ – مشهور فقهای امامیه بعد از علامه یعنی از شهید اول به این سو، عدالت را ملکهای نفسانی می‌دانند که فرد را بر تقوی و مروّت وادار می‌کند.[۱] (علامه حلی، ۱۴۱۳، ج ۳، ۴۹۴؛ شهید اول، ۱۳۷۲، ج ۲، ۲۵۰؛ شهید اول، ۱۴۱۴، ج ۲، ۱۲۵؛ شهید ثانی، ۱۴۱۶، ج ۱۴، ۱۶۹؛ فخر المحققین، ۱۳۸۹، ج ۴، ۴۲۰-۴۱۹؛ فاضل هندی، ۱۴۰۵، ج ۲، ۳۷۰؛ بحرانی، بیتا، ج ۱۰، ۲۳؛ خوانساری، ۱۳۵۵، ج ۱، ۴۹۱؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۹۴؛ محقق کرکی، ۱۴۱۲، ج ۳، ۱۷۷؛ محقق اردبیلی، ۱۴۰۴، ج ۲، ۳۵۱؛ نراقی، ۱۴۱۹، ج ۱۸، ۶۴؛ موسوی‌خمینی، ۱۳۹۰، ج ۲، ۴۴۲)
ج) ارزیابی اقوال مطروحه
پس از ذکر دیدگاه فقهاء پیرامون عدالت، به ارزیابی آنها می‌پردازیم:
۱.ارزیابی دیدگاه اول:
بی‌تردید قول اول، طریقی از طرق جهت تحصیل عدالت است نه نفس عدالت. مسلمان بودن، عدم ظهور فسق و نیز حسن ظاهر طرق احراز عدالت هستند نه اینکه نفس عدالت باشند. به همین خاطر گروهی از فقهاء (شهید اول، ۱۲۷۲، ۲۶۷؛ شهید اول، ۱۴۱۴، ج ۱، ۲۱۸؛ کرکی، ۱۴۱۲، ج ۱، ۱۲۶؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۸۱؛ ابن فهد حلی، ۱۴۰۹، ۴۲۲؛ نراقی، ۱۴۱۹، ج ۱۸، ۸۴؛ انصاری، ۱۴۱۴، ۸) این دو مطلب را تحت عنوان «آنچه بدان عدالت شناخته می‌شود»، آورده‌اند.
شهید اول (۱۴۱۴، ج ۱، ۲۱۸) می‌گوید: «صرف مسلمان بودن و اعتماد بر حسن ظاهر، در احراز عدالت کفایت نمی‌کند بر خلاف دیدگاه ابن جنید». عبارتی که از ابن جنید در ذخیره المعاد (محقق‌سبزواری، بیتا، ج ۲، ۳۰۵) نقل شده مبنی بر اینکه «کلیۀ مسلمین بر عدالت هستند مگر اینکه خلاف آن ثابت شود» بر وجوب حکم بر عدالت مسلمین دلالت می‌کند نه اینکه معنای واقعی عدالت این باشد. واضح‌تر از کلام ابن جنید، کلام شیخ طوسی در خلاف (۱۴۱۷، ج ۶، ۲۱۸-۲۱۷) است، آنجایی که شیخ سخنی ذکر نکرده جز عدم وجوب بحث از عدالت شهود، هر گاه اسلام آنها شناخته شده باشد. دلایلی هم که بدان استناد می‌کند اجماع امامیه و اخبار آنهاست و همچنین اینکه اصل در فرد مسلمان، عدالت وی است و فسقی که بر او عارض می‌شود، نیازمند به دلیل است. (الأصل فی الاسلام العداله، و الفسق طار علیه یحتاج الی الدلیل)
صاحب جواهر (نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۸۱ و ۲۹۹) نیز گوید: «قول اصحابی که می‌گویند: عدالت عبارت است از حسن ظاهر، خالی از مسامحه نیست، زیرا حسن ظاهر فی نفسه عدالت نیست، بلکه عدالت غیر از حسن ظاهر است و حسن ظاهر طریق به سوی عدالت است». ایراد دیگری که این دیدگاه دارد این است که اگر ملاک عدالت، حسن ظاهر و عدم ظهور فسق باشد لازمه‌اش این است که فردی در ظاهر عادل باشد ولی در واقع فاسق، به طوری که نزد مردم ظاهرش را حفظ کند اما دور از انظار آنان مرتکب فسق گردد. (نجفی، ۱۳۶۲، ج ۴۰، ۱۱۵)
اگر عدالت را عدم ظهور فسق و حسن ظاهر بدانیم، این مطلب اقتضا می‌کند که وجود واقعی عدالت، عین وجود ذهنی آن باشد در حالی که فسق که ضدّ عدالت است امری واقعی بوده و وجود ذهنی ندارد. وقتی دو چیز با همدیگر متضاد باشند باید در موارد آنها، هم تضاد وجود داشته باشد یعنی اگر وجود واقعی و ذهنی عدالت عین هم باشد باید وجود واقعی و ذهنی فسق هم که ضدّ عدالت است عین هم باشد. بنابراین کسی که در علم باری‌تعالی مرتکب گناه کبیره شود و این گناه بر کسی روشن نشود، لازم می‌آید که این فرد هم عادل باشد و هم فاسق؛ زیرا فرض بر این است که وجود واقعی عدالت عین وجود ذهنی آن باشد. (انصاری، ۱۴۱۴، ۱۰-۹؛ آشتیانی، ۱۴۰۴، ۶۳-۶۲؛ حسینی‌مراغی، ۱۴۱۷، ج ۲، ۷۳۶) علامه مظفر (۱۴۰۸، ۴۸) گوید: «ضدان، دو امر وجودی هستند که متعاقب بر موضوع واحد بار می‌شوند و اجتماع دو امر وجودی ضدّ همدیگر در یک شیء واحد متصوّر نیست و تعقّل یکی از آن دو بر تعقّل دیگری متوقّف نیست».
پس روشن شد که عدالت و فسق که ضدّ هم هستند باید در تمامی جنبه‌ها با همدیگر ضدّیت داشته باشند یعنی اگر عدالت در واقعیت و ذهنیت یکی باشد فسق هم در واقعیت و ذهنیت باید یکی باشد، چه اینکه در غیر این صورت ضدّ همدیگر نیستند.
۲. ارزیابی دیدگاه دوم:
قول دوم حاکی از این است که هر کس مرتکب معصیت کبیره نشود و اصرار بر معصیت صغیره نداشته باشد، عادل است. در این تعریف صرف «ترک»، ملاک عدالت دانسته شده است و اهتمامی به این مطلب ندارد که عدالت صفت نفسانیه است یا هیئت راسخه یا ملکه. اما باید دانست که صرف عدم ارتکاب معاصی (کبیره و صغیره) نمی‌تواند عین عدالت باشد ولی می‌تواند اماره‌ای بر عدالت باشد؛ زیرا عدالت از حالات نفسانی است. چه بسا ممکن است ترک معاصی به خاطر ترس از مردم، به طمع اعتبار اجتماعی پیدا کردن یا قدرت نداشتن به گناه باشد که هیچ کدام از این موارد نشان‌دهندۀ آن حالت نفسانی نیست؛ زیرا عدالت باید مبیّن چنان حالتی باشد که فرد علی رغم قدرت بر انجام معاصی، مرتکب آنها نمی‌شود.
امام خمینی (۱۳۹۰، ج ۲، ۴۴۲) عدم ارتکاب کبائر و نیز عدم اصرار بر صغائر را از جمله صفات فرد عادل می‌داند، منتها آن را ناشی از حالت نفسانیه یا ملکهای می‌داند که در فرد راسخ شده و مانع و رادع است از اینکه فرد دچار معصیت شود.
۳. ارزیابی دیدگاه سوم:
عده‌ای از علمای مالکی و حنبلی برای احراز عدالت سه قید را ذکر کرده‌اند: اجتناب از کبائر، حفظ از صغائر و محافظت بر مروّت. ایرادات وارده به دیدگاه پیشین بر این دیدگاه نیز وارد است. همچنین بررسی قید سوم (محافظت بر مروّت) در ارزیابی دیدگاه پنجم خواهد آمد.
۴. ارزیابی دیدگاه چهارم:
بنابر قول این دسته از فقهاء عادل کسی است که استقامت عملی ناشی از ملکه داشته باشد. بنابراین کسی که گناهی نکرده و از طرفی ملکه هم نداشته باشد، عادل نیست. به عبارت دیگر، ممکن است کسی ملکه داشته باشد ولی مرتکب گناه شود در این صورت چنین فردی عادل نیست و ممکن است کسی ملکه نداشته باشد ولی گناه هم مرتکب نشده باشد، چنین فردی هم عادل نیست. شیخ انصاری (۱۴۱۴، ۷) می‌گوید: «این معنی از عدالت، ظاهر کلام پدر شیخ صدوق است آنجایی که در رساله‌ای که خطاب به فرزندش نگاشته، یادآور می‌شود: نماز مخوان مگر پشت سر دو نفر: اول کسی که اطمینان به دین و ورع او داری و دوم کسی که شمشیر و شلّاقش را نگه دارد». پدر شیخ صدوق در این نامه در واقع به همین دو مطلب اشاره می‌کند و به فرزندش می‌گوید: پشت سر عادلی نماز بخوان که اطمینان و اعتماد به دین و ورع او داری یعنی اطمینان داری که در او ملکه رادع و مانع، وجود دارد. همچنین در عرصۀ عمل نیز او را آزموده باشید، بدین صورت که دچار غضب نشود.
شیخ انصاری ذیل همین معنی از عدالت چنین می‌گوید: «ملکۀ اجتناب، مستلزم اجتناب نیست و همچنین ترک گناه کبیره مستلزم ملکه نیست». (پیشین) این عبارت شیخ، خالی از مسامحه نیست. مگر نه اینکه طبق این دیدگاه، عدالت عبارت است از ملکهای که مانع و رادع باشد یعنی فرد صاحب ملکه را از ارتکاب گناهان کبیره و اصرار بر گناهان صغیره باز دارد؛ پس چگونه ممکن است ملکه مستلزم اجتناب نباشد؟ به عبارت دیگر، ملکه و اجتناب، لازم و ملزوم یکدیگرند و حتی وقتی فرد مرتکب کبیره نمی‌شود (اگر چه ملکه نداشته باشد) همین عدم ارتکابش بی‌جهت نیست. در هر حال پدیده‌ای در او وجود دارد که مانع از ارتکابش به کبیره می‌شود. اگر منظور شیخ از این عبارت «ملکۀ اجتناب مستلزم اجتناب نیست» این است که فرد صاحب ملکه، می‌تواند مرتکب گناه شود اما به واسطۀ ملکه این کار را نمی‌کند وفاق حاصل است؛ در غیر این صورت راه هموار می‌شود برای آنانی که عدالت را در اسلام و عدم صدور فسق جستجو می‌کنند.
ایرادی که بر این تعریف وارد است این است که معلوم نیست عدم انجام گناه (استقامت عملی) به معنای عدم صدور معصیت به طور کلی است یا خیر. اگر به معنای عدم صدور معصیت به طور کلی باشد، در احراز عدالت با مشکلاتی صعب العبور مواجه خواهیم شد از جمله:
(۱) عدم صدور معصیت، صرفاً مختص به مقام عصمت است؛ (وحید بهبهانی، ۱۴۱۷، ۷۵۸)
(۲) انسان عادل بسیار اندک و چه بسا اصلاً وجود نداشته باشد و مردم به خاطر نیافتن عادل دچار عسر و حرج می‌شوند. توضیح اینکه، عدالت در موارد متعددی همچون مجتهد جامع الشرائط، امام جماعت، قاضی و شاهد شرط لازم است، با چنین برداشتی از عدالت، مردم، فرد عادلی را در جامعه پیدا نمی‌کنند و لازم می‌آید بخش‌های مختلفی از نظام اجتماعی تعطیل شود که با اصل «نفی عسر و حرج» سازگار نیست. لذا با تمسّک به اصل نفی عسر و حرج «وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (حج: ۷۸) باید گفت اجتناب از معاصی نمی‌تواند به معنای عدم صدور معصیت باشد. (فاضل مقداد، ۱۳۴۳، ج ۲، ۵۳؛ وحید بهبهانی، ۱۴۱۹، ۲۵) این ایراد بر دیدگاه پنجم نیز وارد است.
۵. ارزیابی دیدگاه پنجم:
مشهور فقهای امامیه بعد از علامه، عدالت را ملکهای نفسانی می‌دانند که به صورت «تقوی» و «مروّت» بروز می‌یابد. می‌دانیم که ملکه واجد این خصوصیت است که زود از بین نرود و به سرعت هم تحقّق نیابد. با لحاظ این مبنا، ایرادی که بر این تعریف وارد است را با دو مقدمه و یک نتیجه بیان می‌کنیم:
مقدمه ۱- اگر انسان کار منافی عدالت یا منافی مروّت انجام دهد، عدالتش از بین می‌رود؛
ݢݢمقدمه ۲- اگر فرد انجام دهندۀ کار منافی عدالت یا منافی مروّت، توبه کند عدالتش بر می‌گردد؛
نتیجه اینکه لازم دانستن قید ملکه در تعریف عدالت با دو مقدمۀ فوق سازگار نیست؛ زیرا معقول نیست که بگوییم ملکه به سرعت زائل نمی‌شود اما با انجام کبیره، به سرعت از بین می‌رود و نیز معقول نیست بگوییم ملکه از اموری نیست که به سرعت ایجاد شود، اما به محض انجام توبه، برگردد و تحقّق یابد.
ایراد دیگری که این تعریف دارد این است که قید مروّت را در تعریف عدالت آورده است. برای توضیح این اشکال لازم است توضیحاتی در مورد مروّت بیان کنیم:
مروّت مأخوذ از «مرء» به معنی انسان است. (حسینی دشتی، ۱۳۸۵، ج ۵، ۳۰۱) فقهاء تعریفی از مروّت ارائه نکرده‌اند و فقط به ذکر مصادیقی از آن مثل خوردن غذا در معابر، پوشیدن لباس زن توسط فقیه، تردّد در معابر عمومی به صورت برهنه و … پرداخته‌اند. (شیخ طوسی، ۱۳۵۱، ج ۸، ۲۱۷؛ ابن ادریس، ۱۴۱۱، ج ۲، ۱۱۷؛ علامه حلی، ۱۴۱۵، ج ۸، ۴۸۲؛ شهید ثانی، ۱۴۱۶، ج ۱۴، ۱۶۹؛ فاضل هندی، ۱۴۰۵، ج ۲، ۳۷۰) بنابراین می‌توان گفت مروّت یعنی اتّصاف شخص به امور پسندیده در زمان و مکان معین و از شخص معین. (جعفری‌لنگرودی، ۱۳۸۱، ج ۵، ۳۳۱۳)
قائلین به اعتبار مروّت در تعریف عدالت به صحیحۀ عبدالله بن ابی یعفور استناد می‌کنند. از امام صادقj سؤال شد: «عدالت فرد در میان مسلمین به چه چیز شناخته می‌شود تا شهادتش بر له یا علیه آنها مورد قبول واقع شود؟ امامj فرمود: به اینکه او را به ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج و ید و لسان بشناسند و شناخته می‌شود به واسطۀ اجتناب از کبائری که خداوند وعدۀ آتش بر آن داده است.»[۲] (شیخ صدوق، ۱۴۰۴، ج ۳، ۳۸؛ شیخ طوسی، بیتا، ج ۳، ۱۲؛ حرّعاملی، ۱۴۱۴، ج ۲۷، ۳۹۱) محلّ دلالت آنها ممکن است عباراتی از صحیحه باشد به شرح ذیل:
ݢݢ(۱) قول امامg «أن تعرفوه بالستر و العفاف»؛ بنابراین که مراد از ستر، ستر عیوب شرعیه و عرفیه باشد.
(۲) قول امامg «و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان»؛ بنابراین که منافیات مروّت غالباً از شهوات جوارح است.
(۳) قول امامg «و الدال علی ذلک کله أن یکون ساتراً لعیوبه». (انصاری، ۱۴۱۴، ۲۰)
مناقشۀ دلالت صحیحۀ ابن ابی یعفور: از دلالت اول نمی‌توان به اعتبار مروّت در عدالت پی برد؛ به خاطر اینکه مراد از ستر اولی، ستر فعلی نیست بلکه صفتی است که مرادف با عفاف است. در صحاح جوهری (جوهری، ۱۴۰۷، ج ۲، ۶۷۷) آمده: «رجل ستیر أی عفیف و جاریه ستیره أی عفیفه». در روایتی از امام حسنj نیز چنین نقل شده است: «سئل الحسنj عن المروه، فقال: العفاف فی الدین و حسن التقدیر فی المعیشه و الصبر علی النائبه.» (مجلسی، ۱۹۸۳، ج ۶۸، ۲۷۳؛ حرّعاملی، ۱۴۱۴، ج ۱۱، ۴۳۵) چگونه می‌شود منظور از ستر در صدر کلام، فعلی باشد در حالی که امامj ستر عیوب را پس از ستر اولی دلیل بر عدالت دانسته است؟ از طرفی اگر مراد از ستر، تعلّق آن به عیوب شرعیه باشد نه عرفیه، پس حذف متعلّق، افادۀ عموم نمی‌کند.
از جملۀ دوم هم اعتبار مروّت در عدالت لازم نمی‌آید، به واسطۀ اینکه ظاهر از کفّ جوارح، کفّ آنهاست از معاصی این جوارح؛ نه مطلق معاصی که جوارح تمایل به آن دارند.
از جملۀ سوم هم مروّت در عدالت اعتبار پیدا نمی‌کند، به واسطه ی اینکه اولاً، مراد از عیوب، آن عیوبی است که ترک آنها در مفهوم عدالت أخذ شد، نه مطلق معاصی؛ چرا که اگر مطلق معاصی منظور باشد تخصیص اکثر لازم می‌آید؛ زیرا کبائر و منافیات مروّت در کنار خودشان، به تعبیر شیخ انصاری (۱۴۱۴، ۲۱) مانند قطره هستند در کنار دریا. پس چاره‌ای نیست از اینکه آنها را بر عیوب شرعیه حمل کنیم. ثانیاً، نهایت چیزی که این جمله بر آن دلالت می‌کند این است که ستر منافیات مروّت از تتّمۀ طریق عدالت است نه اینکه برگرفته از نفس عدالت.
نتیجه اینکه، مروّت جزء ارکان عدالت نیست، بلکه شرطی مستقل در شاهد است همچون ایمان، عقل، بلوغ و عدالت.
با جمع اقوال مطروحه در باب عدالت امام جماعت پی می‌بریم به اینکه، طرفداران اقوال چهارم و پنجم قائل به عدالت نفسانی هستند و طرفداران اقوال اول، دوم و سوم قائل به عدالت فعلی. در بحث‌های آتی به بررسی ادلّۀ طرفداران هر یک از این دو دسته می‌پردازیم و نهایتاً به تحلیل رأی مختار.
د) ادلّهی طرفداران دیدگاه عدالت نفسانی
عدالت نفسانی یعنی ملکه و حالت نفسانی که موجب می‌شود انسان گناه کبیره مرتکب نشود و اصرار بر گناه صغیره نداشته باشد. کسانی که معتقدند امام جماعت باید عدالت نفسانی داشته باشد، مهم‌ترین ادلّه‌شان به قرار ذیل است:
۱.اسلام
عدم ظهور فسق و حسن ظاهر تا زمانی که به صورت ملکه در نفس انسان مستقر نشود، او را به ترک محرّمات وادار نمی‌کند، از این رو هر یک از عوامل مزبور طریقی به سوی عدالت است نه اینکه فی الذّات عدالت باشند. (نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۸۵) از آیت‌الله بهجت سؤال شد که آیا عدالت، حسن ظاهر است یا ملکه؟ ایشان پاسخ دادند: «عدالت ملکه است و حسن ظاهر کاشف از ملکه است». (بهجت، ۱۴۲۰، ۲۰) به علاوه، اگر ملاک عدالت، حسن ظاهر و عدم ظهور فسق باشد، لازمه‌اش این است که فردی در ظاهر عادل باشد ولی در واقع فاسق. بدیهی است در این فرض چنین کسی عادل محسوب نمی‌شود.
شهید ثانی در مسالک (ج ۱۳، ۳۰۲) گوید: «اگر حاکم بر عدالت شهود آگاه باشد حکم می‌دهد و اگر بر فسق آنها عالم باشد بدون هیچ بحثی شهادت آنها را رد می‌کند و اگر در فسق و عدالت و اسلام آنها متشبّه باشد واجب است که تحقیق کند و اگر از اسلام آن شهود باخبر باشد و چیز دیگری نداند بر اساس عقیدۀ مشهور بین علماء، بالأخص متأخّرین باز هم واجب است که تحقیق کند و اکتفاء و اعتماد بر ظاهر مسلمانی آنان کافی نیست به جهت کلام باری‌تعالی «وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ» (طلاق: ۲) و «وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِیدَیْنِ من رِّجَالِکُمْ». (بقره: ۲۸۱) قطعاً عدالت صفت جداگانه‌ای از اسلام است، زیرا شرط اسلام داخل در قول خداوند «من رِّجَالِکُمْ» است؛ چون که اصولاً خطاب خداوند مسلمانان است و عدالت، شرط قبول شهادت بر اساس قول خداوند است و جهل به شرط، مستلزم جهل به مشروط است».
۲. مضمون صحیحۀ ابن ابی یعفور
این صحیح منقول از امام صادقj دلالت بر مأمونیت، عفّت، صیانت و صلاح و غیر اینها از صفات نفسانیه در شاهد دارد. (نک: ارزیابی دیدگاه پنجم) بر اساس این روایت، عادل کسی است که به دلیل ورع و کفّ از محارم علاوه بر داشتن ملکۀ عدم انجام گناه، در مقام عمل نیز از گناهان اجتناب می‌کند؛ هر چند لازمۀ داشتن چنان ملکهای، دوری از گناهان در مقام عمل است.
۳. اصل اشتغال ذمّه
به دلیل اصل مذکور، عدالت امام جماعت باید نفسانی باشد، بدین صورت که ما علم داریم به اینکه اجتناب از معاصی وجود دارد ولی نمی‌دانیم آیا این اجتناب از ملکه است یا خیر؟ اصل عدم هم عدم وجود ملکه را ایجاب می‌کند.
شیخ انصاری (۱۴۱۴، ۱۱) در این مورد می‌گوید: «و یدلّ علیه مضافاً الی الأصل فتأمل، و الاتّفاق المنقول المعتضد بالشهره المحققه، بل عدم الخلاف. بناءً علی انّه لا یبعد ارجاع کلام الحلّی الی المشهور». یعنی «دلالت می‌کند بر این قول [قولی که اجتناب ناشی از ملکه باشد] علاوه بر اصل [اشتغال‌الذمّه] فتأمل [فتأمل در اینجا اشاره به ضعف مطلب دارد؛ بدین مفهوم که مسلماً می‌دانیم که ترک معاصی شرط است، اما شک داریم که آیا ترک معصیت از روی ملکه شرط است یا خیر؟ و می‌گوییم خیر، نتیجۀ آن برائت ذمّه می‌شود] و علاوه بر اجماع منقولی که به واسطۀ شهرت محققه مورد تأیید قرار گرفته است، بلکه مطلب به گونه‌ای است که اختلافی در آن نیست. بنابراین که بعید نیست که کلام ابن ادریس حلی را به مشهور برگردانیم».
۴. اجماع منقول
این اجماع که به واسطۀ شهرت محقّقه مورد تأیید قرار گرفته است، نیز دلالت دارد بر اینکه در امام جماعت، اجتناب از گناهان باید از روی ملکه باشد تا عدالت محرز گردد (پیشین).
۵. ادلّه‌ای که دلالت دارند بر اعتبار وثوق به دین امام جماعت و تقوی و ورع او
یعنی تا زمانی که به دین امام جماعت و تقوی و ورع و عدالت او وثوق حاصل نشود نمی‌توان پشت سر او نماز خواند و میزان هم شناخت افراد است، یعنی مأمومین باید این صفات، خصوصاً عدالت را در او بیابند. (بحرانی، بیتا، ج ۱۱، ۲۰۷-۲۰۶؛ طباطبایی‌یزدی، ۱۳۷۶، ۸۰-۷۸؛ طباطبایی‌یزدی، ۱۴۲۰، ج ۳، ۱۳۰؛ فاضل هندی، ۱۴۰۵، ج ۴، ۲۱۶؛ نراقی، ۱۴۱۹، ج ۴، ۱۶۹؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۱، ۲۳۱؛ انصاری، بیتا، ج ۱، ۱۶۵) امام خمینیv در تحریر الوسیله (۱۳۹۰، ج ۱، ۲۷۵) در مبحث شرایط امام جماعت می‌گوید: «بنا بر اقوی کسی که خودش را می‌شناسد که عدالت ندارد ولی مأمومین به عادل بودن او اعتقاد دارند جایز است که برای آنها نماز جماعت بخواند؛ اگر چه احتیاط آن است که نماز نخواند و این نماز جماعت صحیح است و احکام نماز جماعت بر آن مترتّب می‌شود». همچنین در ادامه گوید: «عدالت امام جماعت از هر راهی که ممکن است باید ثابت شود، مثلاً یا به شهادت دو شاهد عادل و شیوعی که موجب اطمینان باشد. در هر صورت باید عدالت امام جماعت ثابت شود و عدالت هم ملکه و صفت نفسانیه است که مانع و رادع بر انجام گناهان کبیره و اصرار بر صغیره می‌باشد؛ به عبارت دیگر اجتناب معاصی باید از ملکه باشد در غیر این صورت عدالت محرز نمی‌شود». (پیشین)
هـ) ادلّۀ طرفداران دیدگاه عدالت فعلی
عدالت فعلی که به عنوان صفت فعل محسوب می‌شود، عبارت است از این که فردِ متّصف به آن در جامعه به درستکاری، راستگویی و امانتداری معروف بوده و دارای حسن ظاهر باشد و از اموری که مروّتش را ساقط می‌کند، اجتناب نماید. (ایزدی‌فرد، ۱۳۸۶، ۵۲) فقه وسیلۀ روانکاوی اشخاص را ندارد تا بتواند به ملکۀ عدالت دست یابد، پس ناچار باید به اماره‌هایی روی آورد که نشان وجود آن ملکه باشد. بارزترین نشانۀ حسن ظاهر، رفتار و کردار او در جامعه است. (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ج ۲، ۴۱) طرفداران این نظریه علاوه بر تشکیک در ادلّۀ موافقان عدالت نفسانی، به دلایل دیگر نیز در اثبات نظریۀ خود استناد کرده‌اند:
۱. بنا بر قاعدۀ صحت، اصل بر این است که تمام مسلمانان عادل هستند مگر خلاف آن ثابت شود. شیخ طوسی در خلاف می‌گوید: «اصل در فرد مسلمان، عدالت است و فسقی که بر او عارض می‌شود نیازمند به دلیل است. بنابراین مسلمانی که از او فسقی ظاهر نشده و از حسن ظاهر برخوردار باشد، با توجه به اصل صحت می‌توانیم عدالت او را استنباط کنیم». (۱۴۱۷، ج ۶، ۲۱۸)
۲. در ارتباط با صحیحۀ ابن ابی یعفور، اگر به ادامۀ این روایت توجه شود کاملاً می‌رساند که حسن ظاهر و عدم فسق در عدالت شاهد کافی است و عدالت نفسانی به معنای احراز شرط ملکۀ عدالت در او لازم نیست. در ادامۀ روایت مذکور آمده شخص باید عیوب و لغزش‌های خود را بپوشاند و بر نمازهای پنج‌گانه و حضور در جماعت مسلمین همّت گمارد و اگر در مورد او از قبیله و محله‌اش سؤال شود، آنها بگویند: ما جز خیر و خوبی و اداء واجبات و ترک منهیئت از او ندیدیم.
۳. در مورد اجماع باید گفت که اولاً اجماع منقولی که برای اثبات عدالت نفسانی ارائه شده، اجماع مدرکی بوده و حجّیت ندارد و امکان صدور فتوی برخلاف اجماع منقول وجود دارد. (مظفر، ۱۳۷۰، ج ۲، ۱۰۳-۱۰۲؛ خویی، ۱۴۱۰، ج ۲، ۲۹۳) ثانیاً بر خلاف آن هم ادعای اجماع شده است. چنانکه شیخ طوسی (۱۴۱۷، ج ۶، ۲۱۸-۲۱۷) عدالت فعلی را اجماعی می‌داند. ثالثاً اجماع در صورتی محقّق است که همۀ فقهاء بر آن توافق داشته باشند، در حالی که در مورد عدالت نفسانی چنین وفاقی وجود ندارد.
۴. اصل اشتغال ذمه هم در اینجا کاربردی ندارد؛ زیرا مسلماً می‌دانیم که در فرد عادل ترک معاصی شرط است ولی شک داریم که آیا شرط مزبور باید از روی ملکه باشد یا خیر؟ اصل بر برائت ذمه بوده و همین که ترک معاصی تحقّق یابد کفایت می‌کند، هر چند که ناشی از ملکۀ نفسانی نباشد.
۵. در آیه ۲۸۲ سورۀ مبارکۀ بقره آمده: «در انتخاب شاهدان کسانی را برگزینید که شما از آنها راضی باشید». عبارت «مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء» علاوه بر اثبات لزوم عدالت در شاهد، بیانگر آن است که رضایت داشتن مؤمنین نسبت به شاهد، نمایانگر عدالت اجتماعی اوست. از این رو بعضی از مفسرین (محقق اردبیلی، بیتا، ۴۴۵؛ راوندی، ۱۴۰۵، ج ۱، ۴۰۰؛ فاضل مقداد، ۱۳۴۳، ج ۲، ۵۳؛ جصاص، ۱۴۱۵، ج ۱، ۶۱۰؛ طبری، بیتا، ج ۳، ۱۶۸) گفته‌اند: «مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء» یعنی «مِمَّن تَعرِفون عدالتهم» و این دلالت دارد بر اینکه حسن ظنّ عمومی کفایت کرده و عدالت واقعی مراد نمی‌باشد.
فاضل مقداد ذیل آیه ۲۸۲ سورۀ بقره در بحث شهادت در معاملات دینی، برخلاف مشهور که قائل به عدالت نفسانی هستند، عدالت فعلی را کافی دانسته و گوید: «خداوند می‌فرماید: «مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء» و این دلالت دارد بر اینکه شاهد باید از کسانی باشد که نسبت به صداقتش در امر شهادت حسن ظن داشته باشیم. در این صورت می‌توان به ظاهر عدالت آنها اکتفاء کرد و عدالت نفسانی شرط نیست و گرنه باید به جای عبارت مزبور جملۀ «من المرضییّن من الشّهداء» ذکر می‌شد، زیرا «مرضییّن» صفت ثابت در انسان بوده و اثبات عدالت نفسانی می‌کند. به علاوه اینکه اگر در شهادت، عدالت نفسانی شرط شود، در مقام عمل، یعنی شاهد گرفتن در معاملات، با مشکلات فراوان روبرو شده و استشهاد متعذّر می‌گردد» (فاضل مقداد، ۱۳۴۳، ج ۲، ۵۳) و این لازمه‌اش معطّل ماندن احکام مربوط به شاهد و شهادت و عدم قابلیت اجرایی آن در محاکم است. وحید بهبهانی می‌گوید: «اینکه ملاک عدالت حصول ملکه نسبت به کلّ معاصی باشد تحقّق آن بسیار مشکل و نادرالوقوع است و فقط در تعداد کمی از مردم ممکن‌الحصول است. از طرف دیگر، شرط عدالت از امور عامّ‌البلوی بوده و حاجات مردم به آن در عبادات و معاملات و ایقاعات زیاد است. حال اگر معیار عدالت، حصول ملکه در انسان نسبت به کلّ معاصی باشد، عسر و حرج پیش آمده و در نظم زندگی مردم اختلال به وجود می‌آید. وانگهی، ما قطع داریم که در زمان رسول خداn و ائمۀ اطهارj امر به این منوال نبوده [به اینکه ملاک عدالت حصول ملکه در انسان نسبت به کلّ معاصی باشد] بلکه با تتبّع در روایات فراوان قطع حاصل می‌شود که معیار عدالت، بنا بر آنچه که فقهاء در مورد شاهد و امام جماعت گفته‌اند، حسن ظاهر، عدم ظهور فسق و عدالت فعلی است». (وحید بهبهانی، ۱۴۱۹، ۲۶-۲۵)
یکی از ثمرات مهمّ بحث این است که بر اساس عدالت نفسانی، اصل بر عادل نبودن امام جماعت بوده و عدالت وی نیاز به اثبات دارد، اما بر مبنای عدالت فعلی، اصل بر عدالت امام است. نکتۀ دیگر این است که بر اساس برداشت مزبور، عدالت امام موضوعیت دارد و از طریقیت خارج می‌شود. بنابراین، صرف اعتماد و وثوق به امام کفایت نمی‌کند، بلکه باید مسلمان و با مروّت باشد و بی‌مبالات در دین نباشد. (ایزدی‌فرد، ۱۳۸۶، ۵۳)
و) تحلیل رأی مختار بر مبنای عدالت نفسانی حدّاقلی
چنانکه آمد عده‌ای از فقهاء از جمله فاضل مقداد (۱۳۴۳، ج ۲، ۵۳) به عدالت فعلی در باب امام جماعت فتوی داده و استدلالش این است که تحقق عدالت نفسانی در همۀ افراد ممکن نیست. قولی که عدالت را به ملکه و هیئت راسخه تعبیر می‌کرد، به نظر مطرود می‌رسد؛ اگر مقصود این است که انسان در اثر ممارست تقوی و یا حتی ابتدائاً داعی قوی پیدا کند بر انجام تکالیف، به طوری که این انجام تکالیف گویی طبیعت ثانوی او شده است و بر سبیل استمرار در مقام انجام تکالیف است، نه تنها در مواردی این مطلب درست است لیکن لازم نیست این داعی صفت خاصّی باشد که در نفس پدید آمده است، کافی است مجرّد پروا و خوف از مقام باری‌تعالی، داعی این تداوم اطاعت شده باشد و اگر مقصود چیزی فراتر از این است، این مطلب درست نیست و ادلّه‌ای که اقامه کرده‌اند نمی‌تواند آن را اثبات کند. از جمله ادلّه‌ای که اقامه کرده‌اند استصحاب عدم ترتّب احکامی است که به عدالت مشروط شده‌اند مگر پس از تحقّق ملکه، لیکن این استصحاب محکوم است به اطلاقاتی که غالباً در موارد این احکام وجود دارد. مقتضای این اطلاقات این است که این احکام، مثلاً حجّیت فتوی، قضاء و مسائلی از این قبیل مطلق است و شامل می‌شود مواردی را که این ملکه در قاضی و مفتی وجود نداشته باشد و اجمال مقیّد به علت انفصال، به مطلق سرایت نخواهد کرد.
دلیل دیگری که قائلان به این قول به آن استناد کرده‌اند عناوین عدیده‌ای است که در احادیث احکامِ مشروط به عدالت به آنها تقیید شده‌اند، از قبیل عفیف، مأمون، مرضی، صالح و غیره. ادعا کرده‌اند که این صفات، از فضائل نفسانی کسانی است که به آنها متّصف شده‌اند و فضائل نفسانی جزء ملکات نفس نمی‌تواند باشد.
پاسخ اجمالی این دلیل آن است که عناوینی که در ادلّه آمده یکی خود عنوان عدالت است، که دانسته شد بر اعتبار ملکه به عنوان صفت ایجابی نفس دلالت ندارد، بلکه حدّاکثر بر ترک معصیت به نحو تداوم دلالت دارد و دیگر عناوینی است که در بالا به آن اشاره شد. این عناوین هم بر چیزی جز همان انجام تکالیف الهی به داعیِ ترس از خداوند، البته با وجود مقتضی عصیان، دلالت ندارد، مثلاً عنوان صائن از معصیت، دلالت ندارد مگر بر کسی که با وجود مقتضی نفسانی گناه، نفس خود را به ترک آن به داعیِ ترس از خداوند صیانت بخشد، مأمون کسی است که دیگران از شرّ او در امان هستند، مرضی کسی است که اعمال او مورد رضایت پروردگار است، صالح کسی است که به اعمال شایسته دست می‌زند. پس این عناوین هم بر چیزی فراتر از مفهوم عدالت دلالت ندارد.
ثمرۀ بحث، این است که چنانچه عدالت را ملکۀ اتیان واجبات و ترک محرّمات بدانیم در ترتیب آثار عدالت مانند حجّیت فتوی، اعتبار قضاء و شهادت باید ثبوت ملکه را احراز کنیم، چنانچه از آغاز در ثبوت آن شک داشته باشیم یا پس از احراز ثبوت در اثر ارتکاب معصیتی، یقین به زوال ملکه کرده باشیم، نمی‌توانیم آثار مزبور را مترتّب نماییم بلکه باید مجدّداً ثبوت آن را احراز کنیم. اما در صورتی که عدالت را نفس اتیان واجبات و ترک محرّمات به نحو استمرار بدانیم، علاوه بر این که احراز صفتی زائد بر آن نیاز نیست صرف ارتکاب گناه حتی کبیره چه رسد به صغیره مادام که با توبه و ندامت همراه باشد، زیانی نمی‌رساند. حدّاکثر در زمان ارتکاب گناه، شخص از عدالت خارج می‌شود، اما پس از آن، چنانچه دوباره بر تداوم اطاعت دست یابد، ترتیب آثار عدالت او بلامانع خواهد بود. خلاصۀ مطلب این که، در عدالت، حصول ملکه لازم نیست، کافی است انسان به داعیِ خوف از باری‌تعالی به اطاعت عملی خویش تداوم دهد.
از طرف دیگر به نظر بسیاری از فقهاء (شهید اول، ۱۲۷۲، ۲۶۹-۲۶۷؛ شهید اول، ۱۴۱۴، ج ۱، ۲۱۸؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ۲۸۱ و ۲۹۹؛ سبزواری، بیتا، ج ۲، ۳۰۵؛ ابن فهد حلی، ۱۴۰۹، ۴۲۲؛ نراقی، ۱۴۱۹، ج ۱۸، ۸۴ و ۱۱۴؛ انصاری، ۱۴۱۴، ۸) عدالت فعلی مانند اسلام و عدم ظهور فسق، حسن ظاهر، درستکاری و امانتداری طریق به سوی عدالت است و نمی‌تواند مقتضی نفس عدالت یعنی مروّت و تقوی باشد و با مقصود قانونگذار اسلام در باب حقوق و حدود که مبتنی بر سخت‌گیری و احتیاط است، سازگاری ندارد. وانگهی، عدالت امری درونی و از مقولۀ کیف است که موارد فوق بیانگر آن نمی‌باشد.
صرف‌نظر از استدلال‌های طرفین و نقض و ابرام آن، آنچه مسلّم به نظر می‌رسد این است که نمی‌توان در باب امام جماعت عدالت فعلی را بدون لحاظ ملکۀ نفسانی در نظر گرفت. از طرف دیگر، حصول ملکۀ عدالت نفسانی و احراز آن نسبت به کلّ معاصی، بسیار پیچیده و نادرالوقوع است و فقط در تعداد کمی از مردم (اگر تحقّق آن فرض شود) ممکن‌الحصول است؛ از این رو، در جمع بین دو نظریۀ مزبور می‌توان قائل به «عدالت نفسانی حدّاقلی» شد که اثبات و تحقّق آن مشکل نیست. استمرار و عادت به تقوا و میانه‌روی و رفتار بهنجار در اجتماع همان کیفیت آرمانی و راسخ در ذهن است که عدالت نفسانی حدّاقلی نامیده می‌شود.
ملاک اعتبار این ملکۀ نفسانی در امام جماعت، حال متعارف اوست نه حالت کمال وی. آیت‌الله خامنه‌ای گوید: «لا یضرّ بذلک الّا اذا کان فی عرفِ المنطقه أمراً مستهجناً منافیاً للشأن المروه». (خامنه‌ای، ۱۴۱۵، ج ۱، ۱۶۸) ملاک اعتبار ملکه، عرف زمان و مکان در شخصی خاص است.
بنابراین، آنچه در عدالت نفسانی معتبر می‌باشد حدّاقل آن است که انسان به واسطۀ آن، هیچ تمایل قلبی و درونی به انجام گناه نداشته باشد، هر چند ممکن است در مواردی نادر به دلیل جایز الخطا بودن انسان و غلبۀ شهوات و تمایلات نفسانی، مرتکب گناه گردد.
نتیجه گیری
به اتّفاق کلیۀ فقهاء، احراز عدالت امام جماعت برای اقامۀ نماز ضروری است. صراحت حکم اسلام در باب وجوب احراز عدالت امام جماعت ایجاب می‌کند که مردم نسبت به احراز عدالت ائمه تقیّد کافی معمول دارند.آنچه از کلام فقهاء (امامیه و عامه) دربارۀ مفهوم عدالت قابل برداشت است، این است که آنها معتقد به پنج قول هستند: عده‌ای عدالت را به حسن ظاهر تعریف کردند؛ عده‌ای عدالت را مجرد ترک معاصی می‌دانند؛ گروهی دیگر معتقدند که عدالت عبارت است از اجتناب از کبائر، حفظ از صغائر و محافظت بر مروّت؛ عده‌ای دیگر از فقهاء معتقدند که عدالت عبارت است از استقامت (عدم انجام گناه) عملی که از سر ملکه و حالت پایدار درونی باشد و بالأخره مشهور فقهای امامیه بعد از علامه، عدالت را ملکهای نفسانی می‌دانند که فرد را بر تقوی و مروّت وادار می‌کند. اگر با دیدی کلی‌تر به اقوال مطروحه بنگریم، پی می‌بریم به اینکه تمام این اقوال قابل تقسیم در دو دسته هستند: عدالت نفسانی و عدالت فعلی.
صرف‌نظر از استدلال‌های طرفین و نقض و ابرام آن، آنچه مسلّم به نظر می‌رسد این است که نمی‌توان در باب امام جماعت، عدالت فعلی را بدون لحاظ ملکۀ نفسانی در نظر گرفت. از طرف دیگر، حصول ملکۀ عدالت نفسانی و احراز آن نسبت به کلّ معاصی، بسیار پیچیده و نادرالوقوع است و فقط در تعداد کمی از مردم (اگر تحقّق آن فرض شود) ممکن‌الحصول است؛ از این رو، در جمع بین دو نظریۀ مزبور می‌توان به «عدالت نفسانی حدّاقلی» قائل شد که اثبات و تحقّق آن مشکل نیست. استمرار و عادت به تقوی و میانه‌روی و رفتار بهنجار در اجتماع همان کیفیت آرمانی و راسخ در ذهن است که عدالت نفسانی حدّاقلی نامیده می‌شود. ملاک اعتبار این ملکۀ نفسانی در امام جماعت، حال متعارف اوست نه حالت کمال وی؛ به گونه‌ای که به واسطۀ آن هیچ گونه تمایل قلبی به انجام گناه نداشته باشد، هر چند ممکن است در مواردی نادری به دلیل جایز الخطا بودن انسان و غلبۀ شهوات و تمایلات نفسانی مرتکب گناه گردد.
منابع
قرآن کریم.
آشتیانی، محمد حسن، قضاء، چاپ دوم، قم: انتشارات هجرت، ۱۴۰۴ق.
ابن ادریس حلی، ابی جعفر محمد بن منصور بن احمد، السرائر، ج ۲، چاپ دوم، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق.
ابن براج طرابلسی، عبدالعزیز، المهذب، ج ۲، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۰۶ق.
ابن حمزه، ابی جعفر محمد بن علی طوسی، الوسیله، چاپ اول، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۸ق.
ابن فهد حلی، ابی عباس احمد بن محمد، الرسائل العشر، چاپ اول، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۹ق.
ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین، لسان العرب، ج ۹، چاپ اول، قم: نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق.
ابو البرکات، احمد الدردیر، الشرح الکبیر، ج ۴، بیروت: دارالاحیاء الکتب العربیه، بیتا.
امامی، حسن، حقوق مدنی، ج ۶، چاپ سوم، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۲ش.
انصاری، مرتضی، رسائل الفقهیه، چاپ اول، قم: مطبعه باقری، ۱۴۱۴ق.
انصاری، مرتضی، قضاء و شهادات، چاپ اول، قم: مطبعه باقری، ۱۴۱۵ق.
انصاری، مرتضی، کتاب الصلاه، ج ۱ و ۲، نسخه خطی، مؤسسه آل البیتb لاحیاء التراث، بی تا.
ایزدی‌فرد، علی اکبر، ویژگیهای تفسیر فقهی کنز العرفان فاضل مقداد، فصلنامهی علمی پژوهشی مطالعات اسلامی (نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد)، شماره ۷۸، زمستان، صص ۶۹-۴۱، ۱۳۸۶ش.
بازگیر، یدالله، قانون مدنی در آیینهی آراء دیوان عالی کشور (ادلّه اثبات دعوی)، چاپ دوم، تهران: انتشارات فردوسی، ۱۳۸۳ش.
بحرانی، یوسف، حدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره، ج ۱۰ و ۱۱، قم: جماعه المدرسین فی حوزه العلمیه فی قم، بیتا.
بهجت، محمدتقی، جامع المسائل، چاپ اول، قم: انتشارات شفق، ۱۴۲۰ق.
بهوتی، منصور بن یونس، کشاف القناع، ج ۶، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۸۱ق.
جصاص، ابی بکر احمد بن علی رازی، احکام القرآن، ج ۱، چاپ اول، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
جعفری‌لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج ۵، چاپ دوم، تهران: انتشارات گنج دانش، تهران، ۱۳۸۱ش.
جندی، خلیل بن اسحاق، مختصر خلیل، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.
جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، ج ۲، چاپ چهارم، بیروت: دارالعلم للمایین، ۱۴۰۷ق.
حائری شاه‌باغ، علی، شرح قانون مدنی، ج ۲، چاپ دوم، تهران: انتشارات گنج دانش، ۱۳۸۲ش.
حرّعاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۱ و ۲۷، چاپ دوم، قم: مؤسسه آل‌البیتb لاحیاء التراث، ۱۴۱۴ق.
حسینی‌حائری، کاظم، قضاء فی فقه الاسلامی، چاپ اول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.
حسینی دشتی، مصطفی (۱۳۸۵ . ش)، معارف و معاریف (دایره المعارف جامع اسلامی)، ج ۵، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه.
حسینی مراغی، میر عبدالفتاح (۱۴۱۷ . ق)، عناوین، ج ۲، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۵ق.
حطاب الرعینی، ابی عبدالله محمد بن عبدالرحمن مغربی، مواهب الجلیل لشرح مختصر الخلیل، ج ۸، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.
حلبی، ابوصلاح، الکافی فی الفقه، اصفهان: مکتب امیر المؤمنینj، ۱۴۰۳ق.
خامنه ای، علی، اجوبه الاستفتائات، ج ۱، چاپ اول، دار النباء للنشر و التوزیع، ۱۴۱۵ق.
خوانساری، احمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج ۱، چاپ دوم، تهران: مکتب صدوق، ۱۳۵۵ش.
خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج ۲، چاپ سوم، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۰ق.
دسوقی، شمس الدین محمد بن عرفه، حاشیه الدسوقی علی الشرح الکبیر، ج ۱ و ۴، بیروت: دارالاحیاء الکتب العربیه، بیتا.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج ۱۰، چاپ دوم از دوره جدید، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.
دیّانی، عبدالرسول، ادلّهی اثبات دعوی در امور مدنی و کیفری، چاپ اول، تهران: انتشارات تدریس ۱۳۸۵ش.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.
راوندی، قطب الدین، فقه القرآن، ج ۱، چاپ دوم، قم: کتابخانهی آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ق.
سبزواری، محمد باقر، ذخیره المعاد فی شرح الارشاد، ج ۲، چاپ سنگی، قم: مؤسسه آل البیتb، بیتا.
سرخسی، شمس الدین، مبسوط، ج ۱۶، بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق.
سمرقندی، علاء الدین، تحفه الفقهاء، ج ۳، چاپ دوم، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق.
سید عاملی، محمد بن علی موسوی عاملی، مدارک الاحکام، ج ۴، چاپ اول، قم: مؤسسه آل البیتb، ۱۴۱۰ق.
شربینی، محمد، مغنی المحتاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، ج ۴، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، ۱۹۵۸م.
شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج ۱ و ۲، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۴ق.
شهید اول، محمد بن مکی، الذکری، چاپ سنگی، طبع قدیم، ۱۲۷۲ق.
شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، ج ۲، ترجمه مهدی صانعی، مشهد: نشر دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۷۲ش.
شهید ثانی، زین الدین الجبعی العاملی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج ۱۳ و ۱۴، چاپ اول، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۶ق.
شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، من لایحضره الفقیه، ج ۳، چاپ دوم، قم: جامعه المدرسین، ۱۴۰۴ق.
شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، الهدایه فی الاصول و الفروع، چاپ اول، قم: مؤسسه الامام الهادی۷، ۱۴۱۸ق.
شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن بن علی، استبصار، ج ۳، قم: دارالکتب الاسلامیه، بیتا.
شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن بن علی، خلاف، ج ۶، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۷ق.
شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن بن علی، مبسوط فی فقه الامامیه، ج ۸، قم: مکتبه مرتضویه، ۱۳۵۱ش.
شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن بن علی، نهایه فی المجرد الفقه و الفتاوی، قم: انتشارات قدس محمدی، بیتا.
شیخ مفید، ابی عبدالله محمد بن نعمان، المقنعه، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۰ق.
طباطبایی‌یزدی، محمد کاظم، سؤال و جواب، به اهتمام مصطفی محقق داماد، چاپ اول، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی، ۱۳۷۶ش.
طباطبایی‌یزدی، محمد کاظم، عروه الوثقی، ج ۳، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۲۰ق.
طبری، ابی جعفر محمد بن جریر، جامع البیان، ج ۳، بیروت: دار الفکر، بیتا.
علامه حلی، ابو منصور حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، ج ۲، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۰ق.
علامه حلی، ابو منصور حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، قواعد الاحکام، ج ۳، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۳ق.
علامه حلی، ابو منصور حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، مختلف الشیعه، ج ۸، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۵ق.
فاضل الآبی، زین الدین ابی علی الحسن بن ابی طالب، کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، ج ۲، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۰۸ق.
فاضل مقداد، جمال الدین، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج ۲، تصحیح و تعلیق از محمد باقر شریف زاده و محمد باقر بهبودی، تهران: مکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۴۳ش.
فاضل هندی، بهاء الدین محمد بن حسن بن محمد اصفهانی، کشف اللثام، ج ۲ و ۴، قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ق.
فخر المحققین، ابی طالب محمد بن حسن بن یوسف، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج ۴، چاپ اول، قم: مطبعه علمیه، ۱۳۸۹ش.
قدامه، ابی محمد عبدالله بن احمد محمد بن قدامه، المغنی، ج ۱۲، بیروت: دارالکتاب العربی، بیتا.
کاتوزیان، امیر ناصر، اثبات و دلیل اثبات، ج ۲، چاپ سوم، تهران: نشر میزان، ۱۳۸۵ش.
کاشانی‌حنفی، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج ۶، چاپ اول، پاکستان: مکتبه الحبیبیه، ۱۴۰۹ق.
کرکی، علی بن حسین، رسائل الکرکی، ج ۱ و ۳، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۲ق.
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۶۸، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۹۸۳م.
محقق اردبیلی، احمد مقدس اردبیلی، زبده البیان فی احکام القرآن، قم: مکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، بیتا.
محقق اردبیلی، احمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج ۲، ۹ و ۱۲، قم: جامعه المدرسین، ۱۴۰۴ق.
محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۳ و ۴، چاپ دوم، تهران: انتشارات استقلال، ۱۴۰۹ق.
مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ج ۲، چاپ چهارم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ۱۳۷۰ش.
مظفر، محمد رضا، المنطق، قم: انتشارات فیروزآبادی، ۱۴۰۸ق.
موسوی‌خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ج ۱ و ۲، چاپ دوم، قم: دارالکتب العلمیه (اسماعیلیان)، ۱۳۹۰ق.
موسوی‌گلپایگانی، محمد رضا، القضاء، ج ۱، قم: دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۱ق.
نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج ۱۱، ۱۳ و ۴۰، چاپ سوم، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ش.
نراقی، احمد، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ج ۴ و ۱۸، چاپ اول، مشهد: مؤسسه آل‌البیتb لاحیاء التراث، ۱۴۱۹ق.
وحید بهبهانی، محمد باقر، حاشیه مجمع الفائده و البرهان، چاپ اول، قم: تحقیق و نشر از مؤسسه علامه وحید بهبهانی، ۱۴۱۷ق.
وحید بهبهانی، محمد باقر، رسائل الفقهیه، چاپ اول، قم: تحقیق و نشر از مؤسسه علامه وحید بهبهانی، ۱۴۱۹ق.
[۱]. شیخ انصاری (کتاب الصلاه، بیتا، ج ۲، ۴۰۴؛ رسائل، ۱۴۱۴، ۱۷) گوید: «المشهور بین من تأخر عن العلامه اعتبار المروه فی مفهوم العداله حیث عرّفوها بانّها هیئه راسخه نبعث علی ملازمه التقوی و المروه».
[۲]. «سأل ابا عبداللهj و قال: بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعدها الله علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک، و الدال علی ذلک کلّه و الساتر لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ماوراء ذلک من عثراته و غیبته».
برچسب:امام جماعت مسجد